文/巴刻（J.I.Packer）

在本文中，我证明了清教徒在赢取灵魂这个任务上，其方法如何被他们的神学所规范。这种神学认为，堕落的人不可能靠自己的力量转向神，传福音者也没有能力使人这么做。清教徒的看法是：只有神透过他的圣灵并藉着他的话语，才能使罪人产生信心；而且神如此做时，不是按我们的想法，而是按他自己自由的旨意。清教徒会说，我们传福音的方法，必须与这条真理一致。任何基于其他教义的行事方法，都不能被接受。

清教徒的看法，似乎无可辩驳地符合圣经，而且，正如我在本文中所部分证明的那样，其结果对改革延续到今天的福音派传统具有非常重要的意义。首先，它意味着一切使用心理压力来激发“决定”的办法都必须予以避免，因为这些方法事实上是傲慢的，企图篡夺圣灵的权威。更进一步，它意味着放弃这些方法并不是损失，因为这些方法对福音性讲道的果效并没有任何贡献。事实上，从长远来说，它会偏离其目标。因为虽然有技巧地使用心理压力可以产生外在的“决定”，但它们却不能带来重生和任何心灵的改变。而当“决定”的热情消退以后，那些曾这样做过的人常常变得“对福音硬心”，甚至充满敌意。这种强迫性的策略只能给人的灵魂带来伤害，也许是无可估量的伤害。因此这意味着，快速传福音并不是一个合法的选择。相反，我们必须视传福音为一种长期的事业，包含耐心的教导和指导。而在这个过程中，神的仆人只能单单忠心地传扬福音信息，并把它应用在个人的生活中，然后让神的圣灵按自己的方式、以自己的进展速度，透过这个信息使人产生信心。

——巴刻

在《使英格兰归正》（Towards the Conversion of England）一书中，对传福音的定义是：“在圣灵的能力中见证基督，以至于人们愿意前来，透过他信靠神，接受他做自己的救主，并在他教会的团契中，把他当作君王来服事。”

从表面上看，清教徒似乎完全没有尝试过传福音，因为他们和加尔文一样，认为新约中的“传福音的”（弗4:11）是使徒的助理，现在在教会中已经不存在了。而对与传福音相关的“宣教”、“奋兴”、“运动”等这类词，他们既没有听说过，更没有实际那么做过。但我们却不应该由此而受误导，以为传福音不在清教徒的主要关注之内。很多清教徒在向未信之人布道的事上做得非常成功，甚至可以说是出类拔萃。基德敏斯特的圣徒巴克斯特，也许是今天唯一一个被记住的传福音者；但在当时的记载中，我们常常可以读到这样的描述，比如说到修·克拉克在这方面的工作：“他在神里生了许多儿女”，说到约翰·柯腾在这方面的工作：“神与他同在……赐给他许多灵魂的归信为冠冕。”[2]

此外，清教徒也发明了传福音文学。我们只要想想巴克斯特的《对未曾归信者的呼召》（Call to the Unconverted）、约瑟·艾岚（Joseph Alleine）的《给未曾归正者的警告》（Alarm to the Unconverted）就可以了。清教徒书籍对归信主题详细而实际的“处理”，被17世纪的其他更正教会，视为具有独特的价值。“更正教的荣耀之一，就是复兴了得救的归信教义，以及由此产生的新生命……但神更突出地把这个荣耀，赐给了这个国家的传道人，他们在海外的名声，就是更准确地寻求和发现这种归信。”[3]

“现代”传福音的方式

事实上，在基督教更正教会的世界里，有两种传福音的方式——“现代的”和“清教徒的”。“现代”传福音的方式，粗略地说，具有下面这些特征：它假设地方教会的生活，是一个由归信和建造所组成的循环。因此，传福音是一个进行招募运动的时期。在这段时间里，有特别的聚集和讲员，这些讲员常常被称作“布道家”，他们与牧师不同，是专门带领这样的聚会的人。这些聚集常常被称作“集会”而非“敬拜”，并且无论怎么说，都和固定的公共敬拜不同，是公共敬拜的补充。在这种聚会中，一切安排都是为了打动不信者的意志，在他里面产生一种清醒、自愿、具有决定性意味的相信基督的行为。在聚会结束时，那些积极回应或愿意积极回应的，就被邀请走到讲台前面来，以此作为对他们新决心的公开见证。那些这么做了的人，就会得到进一步的跟进、忠告，然后被视为信徒，纳入地方教会中。

查尔斯·芬尼（Charles G. Finney）在19世纪20年代发明了传福音的“现代”方式。他是把“布道家”这个词专用来指这样一些讲道者的第一人，其唯一呼召就是把不信者带入宣信的地步，但却不在此前和此后对他们负任何教牧责任。他引入了“连续聚会”，即密集的传福音布道运动，以及“焦虑座”，就是讲台前排的座位，在聚会结束时，“那些心里感到焦虑的，就可以到讲台前面来，得到个别的指导……有时个别地归信”。在他的聚会结束时，他会说：“前面是焦虑座；出来吧，发誓你会站在主的一边。”[4]这些就是芬尼遭到很多批评的“新方法”。

然而，就人论而言，芬尼是清清楚楚的伯拉纠主义者，并且他也自认为如此。他否认人在没有恩典的情况下完全没有能力悔改、相信，或表现出任何属灵的良善，并且肯定堕落的人，在任何时候都有充分的能力转向神。罪人虽然是个背叛者，但却在任何时候都完全能够凭空缴械投降。圣灵在使人归信中的全部工作，就是向人的心灵生动地呈现如此投降的理由：也就是说，它完全局限在道德性的劝告上。人却能自由地拒绝这种劝告：“虽然神做工，罪人仍然能走向地狱。”但劝告越强，就越有机会成功地胜过抵挡。因此，只要能加强真理撞击心灵的力度和活力，在布道会上使用任何办法，包括最狂热的激励、最强烈的情感、最刺激的喧嚣，都是可以的，都是传福音的合适方法。此外，因为每个人随时都可以向神降服，变成基督徒，所以布道家的工作和责任，就总是宣讲立即的决定，告诉人们，他们必须就在那一刻来到基督面前。并且布道家可以使用一切办法，诸如狂轰滥炸和“焦虑座”，来“劝告”人们这么做。所以，说芬尼视传福音讲道为他和其听众之间的意志较量并不为过，而且在这个过程中，讲员的责任就是击垮听众的意志。如果芬尼关于人的自然状态的教义是对的，那么他传福音的方法也就是对的，因为正如他所常常坚持说的，这些方法非常适合他所认定的结果。“为了积极地传福音，伯拉纠系统就在这些做法中浮现出来。”[5]但如果他对人的看法是错的，那么他的方法，正如我们将看到的那样，也必须被视作灾难性的。但经过修改和变化的芬尼方法，正是今天大多数传福音的方式所具有的特征。我们这里的意思不是说，所有使用这些方法的人都是伯拉纠主义者。但我们的确会怀疑，使用这些方法，能否与除了芬尼的教义之外的任何其他教义一致。而我们也将试图证明，如果我们拒绝芬尼的教义，那么这些方法也必须被视为不恰当的，并对真正传福音的工作造成事实上的妨害。也许人们会说，只要结果是好的，方法怎样无所谓；但事实是，芬尼大部分的“归信者”都会退步并最终流失，而且自芬尼的日子以来，那些用这种方法做出“决定”的大部分人，似乎也都最终流失了。大部分现代布道家似乎都已经在此点上放弃，只希望他们带领的“归信者”有很小一部分留下来就好。所以从结果来说，我们也很难相信这样的方法是正确的。我们后面将提出的建议是，这些方法的自然倾向是产生虚假归信的“稗子”。

清教徒传福音的方法

清教徒传福音的方法所依据的信念是：罪人的归信是神大能的、满有恩典的主权作为，是赐给死人生命的工作。我们要花一点时间来详细阐述这一点。清教徒并不把“归信”和“重生”当作技术性的用词，所以它们的用法有些变化。也许大部分人都把这两个词当同义词，都视之为神把罪人带向第一个信心行为的整个过程。但清教徒对这个过程的技术性用词是“有效的呼召”，“呼召”是在罗马书8:30节、帖撒罗尼迦后书2:14、提摩太后书1:9等处描述这个过程的用词，而加上形容词“有效的”，是为了把这个过程与在马太福音20:16和22:14中提到的无效、外在的呼召相区别。《威斯敏斯特信条》第十章第一节对罗马书8:30加注了几句诠释性的话，从而给“呼召”一词加上了神学视角：“对所有那些、而且唯独那些神预定得永生的人，神乐意在他命定和恰当的时候，透过他的话语和圣灵，有效地呼召他们脱离按本性说属于罪恶和死亡的状态，并靠着耶稣基督，进入恩典和得救的状态。”《威斯敏斯特小要理问答》在第31问的回答中，也分析了“呼召”：“有效的呼召是神圣灵的工作，他藉此使我们确知自己的罪恶和悲惨，光照我们的思想，使我们认识基督，并更新我们的意志，从而劝服我们，使我们能拥抱在福音里白白提供给我们的耶稣基督。”

对于这个有效的呼召，如果我们要抓住清教徒的看法，必须明白三件事情：

1、它是神恩典的工作，不是一个人为自己或为别人所做的工作。

它是救赎之工被应用出来的第一个阶段，做在那些被赢得的人身上。在这个阶段，蒙拣选的罪人因为与基督永恒的、盟约的、代表性的联合，被圣灵带入与他盟约的元首和救赎主真实的、生命的、个人的联合。因此它是恩典的礼物。

2、它是神大能的工作，因圣灵而产生功效。

圣灵既在人的心思中，藉着圣言的媒介作工，赐给他理解和确信，同时又和圣言一起在人心深处直接作工，植入新的生命和能力，打破罪的权势，使人能够也愿意回应福音的邀请。所以圣灵的工作既是道德性的劝告（当代亚米念主义者和芬尼一类的伯拉纠主义者，都承认此点），也是大能的本性改变（他们不承认此点）。约翰·欧文（John Owen）说：“圣灵不单有道德性的运作，也有直接改变本性的运作……在人重生时，作用在他们的心思和灵魂上……对于恩典在归信中的工作，圣经总是用表明有真实、内在果效的词来表达；诸如‘创造’、‘苏醒’、‘塑造’、‘赐予新心’……无论什么时候，只要从积极果效的角度来谈到这个工作，圣经都把它归功于神。他重新创造我们、苏醒我们，凭自己的旨意生了我们。但当从我们的角度来说这项工作时，圣经表达的都是被动的意思：我们在基督耶稣里被造，我们是新的被造物，我们被重生，诸如此类。这类观察只要有一个，就足以推翻亚米念主义对恩典的整个假说。”[6] “传道人在人的心中敲门（即，劝告），圣灵带着钥匙来，就打开了门。”[7]圣灵重生人的工作，欧文继续说：“是不会失败的，是必胜的、不可抗拒的，总是有效的。”[8]它“挪去一切阻碍，战胜一切抵挡，并丝毫不差地产生所要的果效。”恩典是不可抗拒的，不是因为它会违背人的意愿，把他强拉到基督那里去，而是因为它改变了人心，以至于“他们完全自由地前来，因为他们被圣灵的恩典所改变，变得愿意了”。[9]清教徒喜欢沉浸在圣经所说、产生有效呼召的神的能力中，古德恩把它称为教会中“唯一持久的神迹”。他们承认，归信并非总是石破天惊。但古德恩注意到，它有时候也的确如此，并肯定说，神藉此向我们展示，任何一个人的有效呼召所需要的巨大能力：“当神呼召一个人时，突然就会在他里面产生出一种拣选——归信（我以前会这么称呼它）。你会看到，拣选就这样抓住了一个人，用大能把他拉出来，把神圣的本性印在他身上，把败坏的本性连根拔除，根除自爱，替换为对神的爱，并差遣他进入新生命的第一天……神这样做在保罗身上，也这样做在后来很多其他人身上。”[10]这种戏剧性的归信，古德恩说，是“拣选透过呼召的可见标记，正如天上地下的一切力量都不能在一个人的灵魂上产生如此影响，也不能如此突然地改变一个人一样，只有那创造一切并使基督从死里复活的力量才能”。

清教徒为什么这么高举使人苏醒的力量、高举神，可以从上面引文的信息中清楚看见：因为他们非常严肃地看待圣经的教导，认为人死在罪中，极端败坏，是罪的奴仆。他们认为，罪的力量如此强大，以至于只有全能的神才能打破它的束缚，只有生命之主才能使人从死里复活。虽然芬尼假设堕落的人有充分的能力，但清教徒却教导说，堕落的人完全无能为力。

3、有效的呼召是，也必须是神主权的工作。

只有神能成就这种工作，而他是按自己的喜悦来成就。“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神。”（罗9:16）欧文在有关使徒行传16：9的讲道中，阐释了这一点，讲道的题目是《把蒙恩之道赐给不配的罪人的不变、白白怜悯的异象》。[11]他首先说出原则：“一切事情和后果，特别是与福音的广传和基督的教会有关的事情，虽然千差万别，但都被神永恒的目的和旨意所引导。”然后他对此加以说明。有些人被差遣去传福音，有些人却没有。“在这一章中……福音被禁止在亚细亚和庇推尼传讲；这种限制，主在其护理中，仍然应用在世界上很多地方”；然而“对某些民族，福音却被赐下……在我们这里的经文中，给了马其顿；以及英格兰……”现在，欧文问道，为什么会有这种区别呢？为什么有些人听到福音，有些人却没有呢？而在福音被传到的地方，我们又为什么会看见“各种各样的效果，有些人继续硬心，另外一些人却真诚地拥抱基督呢？……就恩典的有效工作而言……你认为它的原则和目的在哪里……以至于在约翰身上有效，在犹大身上却没有；在西门•彼得身上有效，在行邪术的西门身上却没有呢？怎么，除了神在永恒中的旨意外，还能有什么原因呢……使徒行传13：48……神拣选的旨意，是赐予救赎恩典的原则”。约拿单•爱德华兹（Jonathan Edwards）是一个伟大的清教徒布道家，也常常表达同样的观点。在根据罗马书9：18的讲道中，他在一段典型的段落里，列出了神的主权（定义是：“他按自己所喜悦的，有绝对权柄决定如何对待一切被造物”）在恩典的赐予中所彰显出来的各种方式：“1）呼召一个国家和民族，赐给他们蒙恩之道，但却不如此对待另外一个民族；2）……赐给个别人优势（比如，一个基督徒家庭，一个有力的服事，直接的属灵影响等等）；3）赐给一些没有任何优势的人救恩（比如，败坏的父母的孩子，虽然敬虔的父母的孩子并不总能得救）；4）……呼召一些罪大恶极的人得救，却不如此对待另外一个非常有道德和宗教情怀的人……5）拯救一些寻求救恩的人，却不如此对待另外一些人（即，把一些知罪的罪人带入得救的信心，而另外一些人却永远无法真诚地认罪）”。[12]神主权的这种彰显，爱德华兹认为，是荣耀的：“神的怜悯的荣耀之处，部分在于它是有主权的怜悯。”

神的主权也涵盖归信的时间。永远不是人、而永远是神才能决定，一个蒙拣选的罪人何时才会相信。在归信的方式上，神也有主权。一般而言，清教徒都教导说，因传讲律法而产生的知罪，必须在相信之前，因为除非一个人知道他要从什么罪中得救，否则不会、也不能来到基督面前得救。清教徒归信教义的独特之处就在于，他们非常强调相信需要“预备”。人要走向相信的第一步，就必须对神、自己、自己的责任，以及自己的罪，有所认识。第二步是知罪，既包括对自己的罪性，也包括对某些具体的罪行；而聪明的传道人在面对这个阶段的寻求者时，会试图加深他的认识，并使它具体化，因为真正、合理的知罪，总是非常具体的，虽然程度不一。这接下来是导致悔恨（对罪的懊悔和憎恶），这会把人心里对罪的爱慕烧尽，并导致真实——虽然相对不那么有效——的尝试，试图中断生活中的罪行。与此同时，聪明的传道人会看见心田已经被翻松，就会力劝罪人转向基督。现在，因为他想从罪中得救，而且也表现出这一点，所以他就有可能真诚地拥抱救主，并脱离罪。但在这之前他却不可能如此；这就是为什么清教徒一遍又一遍地恳求传道人，不要在预备的过程中抄近路。他们也不能对那些律法还没有产生功效的人，给出虚假的鼓励。如果一个人还没有知罪，也没有意愿离弃罪，就马上告诉他，不要为罪担心，只要信靠基督就好，这在他们看来是最糟糕的建议。这是鼓励虚假平安和虚假盼望的方法，只能产生“福音伪善者”。不过，在这一切之中，我们都必须承认神的主权。神不会不加预备就使一个成人归信；但“神破碎人心的方式并不一样”（巴克斯特）。如古德恩所说，有些归信很突然，预备工作一转眼就完成了。有些却是一个漫长的过程，慕道者花了很多年才找到基督和平安，如班扬的情形。有时大罪人在恩典做工伊始，就经历到“极大的融化”（吉尔斯•弗明[Giles Firmin]），而有时正直的人却需要在罪咎和恐怖的痛苦中，度过很长的时间。没有任何规律可以让我们知道，神要用知罪之鞭抽打每个罪人多久、多严厉。因此，有效呼召之工的过程有多快或多慢，全在于神的旨意；而传道人在其中的角色是接生婆，他的任务是观察正在发生的事情，并在每个阶段给予恰当的辅助，但却不能预言、更不可能修改分娩过程的快慢。

清教徒根据这些原则，推导出了他们传福音的观念。因为神透过圣言光照人，使人知罪、谦卑、归信，所以人的责任就是把圣言传达出来，教导和应用律法和福音。讲道者要根据他们所阐释的经文，宣告神的心意，向人揭示出救恩之途，鼓励未归信的人学习律法，反复思想圣言，谦卑自己，并祈求神向他们揭露他们的罪，赐给他们能力来到基督面前。讲道者要向所有真心渴望从罪中得救的人，举荐基督为拯救人脱离罪的完美救主，并邀请这样的人（基督在马太福音11:28节中亲自邀请的劳苦担重担者的灵魂）来到救主面前，而他正等着接纳他们。但讲道者却不能像芬尼所做的那样，要求立即的悔改和完全、彻底的相信。他们受差遣要告诉人的是，人们必须悔改相信，才能得救，但神的圣言却没有任何一处要求说，他们要进一步告诉所有未归信的人，应该即刻“为基督做出决定”（借用现代用语）。神从来没有差遣任何讲道者告诉一群会众，必须在聚会结束时就接受基督。因为事实上，只有那些被圣灵预备好了的人才能相信，只有那些神呼召来相信的人才能相信。神的话语的确要求所有人立即回应；但未预备好的罪人当下的责任，却是阅读、祷告，省察自己的生活方式，了解自己需要被救脱离的罪是什么，而不是试图相信基督，因为他还没有能力做到。人没有能力像芬尼所说的那样，随时接受基督。人什么时候最先开始有得救的信心，决定权在于神、而不在于布道家。用“诉求”此时此地决定的方式，让人试图这么做，就是叫人攫取圣灵的主权。无论布道家的动机如何可嘉，这都仍然是一种傲慢的行为。而当他这么做时，他就僭越了讲道者的使命，对人的灵魂带来无可估量的伤害。如果他告诉人们，必须马上接受基督，并要求他们立刻做决定，一些属灵上还没有预备好的人，会试着这样做。他们会到前面来，接受指导，“做完各种动作”，然后离开，以为自己已经接受了基督，虽然事实上他们从头到尾都没有，因为他们还没有能力这么做。所以，就事情的本质而言，这种要求的结果只是产生虚假归信的“稗子”。因为要求立即决定的前提是，人能够自由地随时“为基督作决定”；但这个前提是错误的、不符合圣经的罪观产生的虚假果实。

清教徒认为，传福音的讲道不是一种特别的讲道，好像有独特的方法和技巧，而是圣言通常、公开事工的一部分；正如传福音的“聚会”是对神的公开敬拜的一部分一样，而且我们也必须如此对待这种聚会。因此，这种讲道的通常地点，应该就是地方教会。而以之为主要任务的人，就是牧师。他在公开和私下把圣言喂养给群羊的责任，就是“殷勤地为使灵魂归信神而努力”（欧文）。而清教徒牧师对他传福音讲道的成功，与他在一切讲道上的成功一样，具有同样冷静的信心。他不会为之显出狂乱的慌张。他知道，神的话语绝不徒然返回；神在各处都有他的选民，而透过他话语的宣讲，当时候到了时，这些选民就会被呼召出来——不是由于讲道者的恩赐，而是由于圣灵的能力。他知道，神永远为自己存留有忠心的余数，不管时代多么险恶——这就意味着，在每个时代，都有因圣言的宣讲而获得信心的人。他所求的是在自己的服事上忠心，并满足于把结果交给神。

[1] 本文选自预备出版的《清教徒的牧养》一书，略有编辑，承蒙授权刊载，特此致谢。——编者注
[2] S. Clarke, Lives of 52 … Divines，pp. 131, 222 etc.
[3] T. Goodwin, P Nye, Pref. to T. Hooker, Application of Redemption.
[4] 参看，Revivals of Religion, 特别是第14章。
[5] B. B. Warfield.
[6] Works, ed. Russell, II:369.
[7] T. Watson, Body of Divinity，1869, p. 154.
[8] Loc. cit.
[9]《威斯敏斯特信条》，第10章第1节。
[10] Works, ed. Miller, IX: 279.
[11] XV:1ff.
[12] Works, 1838, I:353.

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