「批判」一词的意思是说，运用个人的判断力，去决定是非好坏，诚然，这是无可避免的活动。无论保守派和非保守派的基督徒，都会进行某类形式的圣经批判。所以，现在出现了各种的圣经批判学，其中可归纳为两大类：
（1）低等批判（Lower Criticism）或经文批判（Textual Criticism，又作：文本批判）
低等批判尝试从现有的手抄稿中找出原文，好让今天的圣经版本尽量接近原文，愈接近愈好。由于低等批判的前设是圣经无误，所以才有需要对原文认真。
（2）高等批判（Higher Criticism）
一般而言，高等批判学是十八、十九世纪「科学万能、理智至上」的态度的产品，学者们把圣经当作一本人的书，不是超自然的书来研究，所以，这也是新神学家的释经办法。高等批判又可分为两大类：
（a）建设性的——如研究作者、写作日期等。
（b）破坏性的——否认圣经的真实性（全部或部分）。一般而言，他们否认神迹和预言。他们有一个基本前设，就是：圣经除非被证实，否则应算为有错，是不可靠的。
总而言之，低等批判问的是：原文讲什么？（What?）高等批判问的是：谁讲的？什么时候讲？在哪儿讲？为什么这样讲？（Who? When? Where? Why?）
低等批判
低等批判学的主要工作是：研究圣经手抄本，设法知道原文说什么。如果可以的话，就找出它的每一个字，愈准确愈好。然后根据学者研究的结果，于是得出一些「鉴定原文」（critical text）；而现代很多圣经翻译本都是根据这些鉴定原文。[1]
举例来说，马太福音二十六章、马可福音十四章、和哥林多前书十一章都讲到擘饼，其次序都是：饼、杯。但只有路加福音廿二章17-20节的次序是：杯、饼、杯（根据中文和合本、英王詹姆斯钦定版（King James Version，简称 KJV）、美国标准版（American Standard versions）；而修正标准版（Revised Standard Version）和新英文圣经（New England Bible）只有：杯、饼。
原来古代手抄稿中有两个版本。亚力山大抄本（Alexandrian manuscript）有较长的记载，西方手抄本系统（Western family）的记载是较短的；二者的17-19节都非常相似，然后较短的版本没有第二次的「杯」。另一个希腊文的魏思科和霍尔特（Westcott & Hort）版本也是较短的版本，但它把 19 节后半和 20 节放在括号内，表示出处有疑问。现在大部分人是接受长版本，少数人接受短版本。[2]
从这个例子，可以看见圣经虽然有很多手抄本，其中也实在也有些差别，但这些差别完全不影响经文的意思，更不影响人认识上帝和他的救恩。当主耶稣设立擘饼圣礼时，其中有杯和饼，大有可能当天晚上，他们把饼和杯传递了好几次。其实杯和饼的次序及次数并不重要，重要的是杯和饼的意义。
当不同手稿出现差别的时候，研究低等批判的学者们各有一些标准去鉴定哪一个手抄本比较可信。魏思科和霍尔特（Westcott & Hort）提出下面原则：[3]
1。愈旧的手稿愈可信。
2。阅读愈有困难、及不平顺的手稿，愈有可能接近原稿。
3。如果故意修饰，使文字平顺，多是加添，而不是删除。所以，短的文字应该更可靠。
4。手稿愈能乎合作者的风格愈可信。
5。手稿若显示是从不同手稿合并，则不可信。
6。版本愈能显示它是其他版本的前身，愈是可靠。
7。使用这些原则，在同一个手抄本中的很多地方，作出测试，以决定那一个手抄本最早、最可靠。
8。然后把手抄本归类于不同的系统（family）。
9。来自比较可信的手抄本系统的个别手稿比较可靠。
其他研究手稿的学者所提出的标准也类似，他们都比较相信那些短的、阅读有困难的、属于可信的系统的。
高等批判
历史上的基督教相信圣经是神所默示的，然而十七、十八世纪科技开始发达，一般人的态度也开始改变，于是神学也随之改变。早期的自由神学家认为科学和信仰有冲突，都不相信神迹，而认为行善最重要；但后来的新神学家如布特曼则以喻意式去解释圣经中的历史，找出「意义的历史」等等。无论如何，自由神学从此开始和高等批判结下不解之缘。
总而言之，高等批判的哲学基础是：自然主义、不可知论、进化论、存在主义等等。这些神学家也受了当代的无神论者如休谟（David Hume）等反对超自然事情的精神影响。
也许，其中有一部分人的本意是好的，他们以为这样可以帮助基督教面对科学的挑战，免得圣经落伍，被人淘汰。但是，他们的做法是错误的，至终使人怀疑圣经，甚至怀疑上帝。
高等批判也不是完全坏的。当他们研究圣经作者和写作日期时，他们很可能在这些方面有所贡献。然而，高等批判的破坏性，实在大大超过它的建设性。那么，它是的值得福音派去使用？有神学家表示：「我们从高等批评学中所得到的知识和益处，根本不及它为教会带来的不良影响巨大。它影响了教会对圣经无误和权威的信任，也影响了教会对上帝话语的研读。在高等批评学的历史中，从开始到现在，都显示了它反叛上帝，因为它的前设彻底跟圣经中那位上帝对抗，所以，基督徒应当拒绝这个释经方法。」[4]
总而言之，高等批判即使有价值，也是极微小的，而它那巨大的害处会使它的价值黯然失色。这就是福音派不使用这些批判方法的原因。下面是高等批判的一些主要派别：
（一）历史批判（Historical criticism）
历史批判乃针对圣经的历史记载是否属实，还是神话传说；又调查圣经中的人物是否历史人物，还是神话中人。[5]历史批判包括三方面：决定圣经文件的日期和传统、查证圣经中的事件、根据他们的解释重写历史。史蒙（Richard Simon）可算历史批判的奠基者，他写了一系列历史批判书藉，很多自由派神学家和新正统神学家都受它影响。
举个例，有人根据罗马书五章12-14节推测，亚当并非历史上第一个人，不过是以色列人的先驱。[6] 至于摩西是否真有其人，出埃及记的记载，如出埃及和过红海，是否可信，更是多人攻击的对象。其他旧约历史、先知神迹亦不幸免，全被批判。他们除了质疑新旧约历史和人物之外，最重要的当然是，他们质疑耶稣，认为他不过和普通人一样，没有行神迹，也没有自称为神。
历史批判有一个前设：圣经历史记载是假的，除非有合理性的证据，否则不能被接纳为历史。然而，神已藉著现代考古学的发现，回应了历史批判，并推翻很多学者所提出的质疑。（请见《为真道争辩﹕护教学》「圣经可信」（上，下）文。）
后来有一些比较保守的神学家，也利用他们的批判办法，进行了一些有建设性的研究。他们一面高举传统教义，承认有神迹、童女生子、复活等事，但另一方面，也以理性批判圣经历史，结果产生了其他的批判形式，例如来源批判。
（二）来源批判（Source Criticism）
来源批判乃是研究圣经资料的来源、作者、写作日期等。有时他们认为某些书卷是假的，甚至后来主张要修改圣经正典。
一个流行的例子就是符类福音（指马太、马可、路加）的研究。他们认为有一本最早关于耶稣生平的记录，叫做「Q」。Q 来自德文 Quelle，即来源之意。据称，Q 乃是耶稣讲过的话的汇集，而其他福音书作者乃以此为根据来写作。最早推动 Q 这个想法的人是十八世纪的自由神学家士来马（Friedrich Schleiermacher）。后来，麦伯顿（Burton Mack）更说有四辑的 Q：proto-Q1、Q1、proto-Q2、Q2，都是主后 30-65 年所写的。
他们认为马太、马可、路加三者同源，来自 Q 福音。三作者都以 Q 为根据来写他们的书；然后另有人说符类福音主要有两个来源——Q 和马可，二者同时成为马太和路加的写作资料。[7]
但是：
1。根据圣经，福音书作者都自称是目击证人，又或者是根据目击证人的见证写的，不是道听途说的。
2。Q 福音绝对是假想中的产品，除了存在于现代圣经批判者的想象中，历史上从没有人提起它，也没有任何手抄本，或考古学证据作为支持。虽然如此，Q 已被传讲到一个地步，使很多人信以为真。人不信有证有据的四福音，却相信那根本不存在的 Q，实在荒唐。
3。奇怪的是，曾有一位布特曼（Rudolf Bultmann）的学生居然反过来批评 Q 这样的理论，她说「新约的历史批判没有资格被视为科学」，「福音书不是作者重编一些已有的资料而来」，「每一本福音书都是一个完整和独特的见证。」
至于约翰福音，批判者都认为它的历史性比较符类福音次品，因为它对基督的描写，和对事件的先后次序跟其他三卷福音书不同。自由神学家认为约翰福音成书于第二世纪。但当雷兰蒲草纸片断（Rylands papyrus）被发现，并认定是第二世纪初期的手抄本，这就证明约翰福音在当时已经流通散播，所以它成书于第一世纪的结论比较合理。又由于约翰喜欢用抽象名词，如「道」（Logos），所以有人说它是一个受了希腊文化影响的人写的。但这样的讲法，又被死海古卷推翻，因为在那些古卷中，也有这样的字眼。[8]
（三）形式批判（Form Criticism）或文体批判（Literary Criticism）
形式批判乃研究文体的种类，它也涉及作者和日期。虽然文体批判本身不一定具破坏性，但研究的人比较喜欢把写作日期延后，和喜欢怀疑传统的圣经作者。据他们宣称，研究圣经文体，可以认识它的写作背景（life setting）。以下是形式批判或文体批判的一些著名例子：
（1）摩西五经
威尔浩生（Julius Wellhausen）的「文件理论」（Documentary theory）对摩西五经的批判，可算是最具代表性的例子。在他之前，史蒙已经提出当摩西五经谈到神的时候，其中有些地方用耶和华（Jehovah）这个字，但有些地方用以罗欣（Elohim）这个字，所以他认为至少有两个作者。由于威尔浩生相信宗教进化论（一神宗教是从多神宗教进化而来的），他发表了更进一步的文件理论，认为五经有四个作者（J、E、P、D），而且是很后期的作品。根据这个理论：
1。凡使用耶和华的地方是「J」作者，写于公元前九世纪的；
2。凡使用以罗欣的地方是「E」作者，写于「J」之后一个世纪；
3。利未记明显是祭司写的，叫「P」作者，（P 代表祭司『priest』），写于公元前五世纪；
4。至于申命记是另一位「D」作者，（代表申命记『Deuteronomy』），写于公元前 640-609 年。[9]
但是：
1。摩西五经反映了公元前十五世纪的埃及社会和当代的社会风俗习惯；
2。其中完全没有提及耶路撒冷的名字，可见不是后期作品；
3。至于使用耶和华或者以罗欣两字，都不足以证明有两位作者；
4。而且摩西有足够资格和能力写五经。 [10]
（2）以赛亚书
另一个例子是对以赛亚书的批判，十八世纪的高培（Koppe）建议说，该书的五十章是被虏到巴比伦之后，另一个作者写的，他可能是以西结。艾克洪（Eickhorn）则认为，以赛亚书 40-66 章，另有作者；所以可能有第二个以赛亚（Second Isaiah, Deutero-Isaiah）。他的理由是：40-66章的内容看似是在巴比伦写的，因为写作风格不同，神学观点也不同，而且这一部分的内容有很多预言。后来，更有人说 56-59 章是第三个以赛亚写的。[11]
可是：
1。任何人都可以凭常理推论，同一个作者，可以有不同的写作风格，更可以论及不同的题目。所以，这些圣经批判者的论点很弱，简直难以致信。
2。而且从上面描绘而观，可见自由神学家对以赛亚书作者的理论都各持己见，无法统一，所以他们意见的可信性甚低。
（3）但以理书
还有一个熟悉的例子，就是对但以理书的批判：批评家说它有两个作者，1-6 章是一个，7-12 章是另一个，因为前者是历史，后者是预言。很多新派神学家，如斯宾诺沙（Spinoza），都同意这说法。他们认为，前半是公元前三世纪的人写的，而后半则是玛克比时代写成的，因为其中有很多似乎是「预言」，是为了鼓励玛克比时代人的士气而写的。如果将写作日期推迟，这些预言就不再是预言，可见这些自由神学家的居心，就是不愿意承认圣经中的预言，而预言乃证明圣经是神的话的一个有力证据。
保守派人士都反对这样的观点，因为它没有足够的理由支持，因为：
1。光是文体或写作风格，不能证明是两个完全不同时期的作者。
2。批判家把写作日期推迟至公元前165年，其实亦无扎实的证据。反之，耶稣和圣经其他地方证明有先知但以理之外，犹太历史家约瑟夫（Josephus）说，亚历山大曾经看过但以理书，那是比主前 165 早二百年的事情；而且在死海古卷中，也有已被鉴定为公元前 538-333 的但以理书。[12]
除了批评预言之外，自由神学家亦批判该书的历史记载有问题，但现代考古学的发现已把该书证实了。[13] （请参考：死海古卷说明旧约圣经的准确性，并回应了批判家）
（4）新约
二十世纪的形式批判和来源批判渐渐合并。批判家们研究从福音历史事件结束，到第一本福音书写作期间，有什么口传的资料；然后从早期教会的历史文化背景去明白其写作。新的理论是：符类福音乃来自一些口传（oral tradition）。作者根据所有口传的资料，然后修改耶稣讲过的话和做过的事，逐渐编辑成福音书。此外，他们又认为很多保罗书信不是保罗写的。
我们若要比较福音派和非福音派神学家对福音书作者和耶稣言行的关系，可以这样说：福音派认为作者在报导；非福音派认为作者在创作。前者认为，作者们选择事件来报导、整理排列、释义（意译 [paraphrase]）、更改形式（如文法）、更改措辞用字、翻译、解释、编辑；后者认为，作者们制造事件、错误整理、加添、改变内容（包括神学思想）、改变意思、误译、误解编写修订。
贾思乐（Norman Geisler）总论说，形式批判似乎有两个基本前设：
1。早期教会的人不管什么是事实，为了迎合自己当时的需要，随便口传一些虚构的东西。
2。新约圣经作者只不过是一个编辑，将一大堆零零碎碎的资料搜集成书。换言之，圣经不是神所默示的。
顺便一提，传统批判（Traditional Criticism）乃文体批判的一旁支。它研究口传怎样被记录为圣经的历史。据他们说，以色列人先祖的故事，是经过多年的口传，才被搜集成书；所以老早已经变质了。学者希望找出，口传的说话是怎样慢慢变质的，于及口传和圣经的记载有什么出入。由于口传既不能实证，也不能反证，结果，他们没有什么定论。他们很难证实最早的口述是怎样的，至于怎样被修改也无法得知。他们的论据非常薄弱。神学家莫荣高（Mowinckle）说「礼拜仪式的传统」乃来自被虏前的圣殿礼仪和社会文化。 另一位神学家说，旧约圣经中的神话和宗教仪式，是希伯来人和当时的中东人所共有的。
（四）编纂批判（Redaction Criticism）
编纂批判是从形式批判发展而来，但矛头却指向书卷的作者。（编纂和编辑有别。一般而言，编辑只在文法、形式上改变，不涉及内容；但编纂除了编辑之外，还包含修改删添的意思）编纂批判家们认为，圣经除了原作者之外，还有一些编纂者。他们将原稿增删修订，和决定选用些什么材料，有时甚至有个人的偏见。
编纂批判家通常都否认传统神学家所同意的圣经作者。他们说圣经的书名，以名人之名字为名，是为了声誉，作者不一定就是那位先知或使徒。自由神学家说，马太、马可、路加、和使徒行传的作者都是有动机的，他们写书是为了宣传他们的神学思想。诚然这是真的，但这不等于他们都是动机不良、歪曲事实，更不能因此说福音书是虚构的。[14]
以下是批判家的几点藉口，常拿来说明圣经除了作者之外，还有编纂者：[15]
1。摩西不可能写自己死亡之事，所以很可能申命记34章是另一个人加上去的。——但是，神也可能使用另一个先知（如约书亚）写最后一章，这并不等于编纂。
2。申命记二章 10-12 节放在括号内，可见是后人加的。——但是，这样不成理由的理由，简直可笑，因为很多文章都有括号，它不一定是另一个人加上去的。
3。历代志上下是编纂者，根据一些先知预言，编纂而成。——可是，任何书藉都可以引用另一作者的话，所以历代志上下虽然引用其他先知的话，也不等于编纂。
4。诗篇分五卷，每卷之前有标题，可见是编纂之工作。——但是，圣经本无章节，而后人分章节，正如诗篇分卷。而且分章节之事不能算为编纂，因为他们没有更改内容，也没有在其中作取舍。
5。箴言一共有几个作者，可见是编纂的。——虽然这是真的，箴言三十章是亚古珥写的，三十一章是利慕伊勒写的，但不等于编纂，神可以默示几个先知合写一本书。
6。耶利米书有两种手稿传留，其中希伯来文的版本比希腊文版本为长，可见有编纂者修改。——保守派的神学家也同意，耶利米书有两个长度不同的版本，原因无法证实，可能是耶利米在没有完成全书之前，曾经发表过一部分。这不一定是编纂者所为，可能还有其他解释。
编纂批判的问题很明显：1。神在圣经中多次说不可在他的话上有所加添，所以不可能日后有编纂者，而且还有这么多。2。圣经中没有提出神默示编纂者的观念，只有默示作者，所以编纂观点，和默示的观念相反。如果以色列人要试验先知，他们也要试验这些编者？但圣经没有提及如何试。3。低等批判（经文批判）同意，圣经原文，因为抄写而产生差别（scribal changes），但这不是修改。4。今天保守派的神学家认为，只有最早的第一份原文（autographa）才是神所默示的。如果后人可以随意编纂，经文必定会不断变异，而失去最早所默示的样子。
在此可以概括基督徒学者们对圣经抄写的两个观点。正确的观点是：抄写员们在编辑；不正确的观点是，抄写员们在编纂。前者传递真理，所以他们改变文法、改变样式、改变抄写媒体、整顿预言、更新名字；后者纂改真理，所以他们改变神学思想、改变事实、改变信息、在预言上增添、编写事件。
批判「高等批判
总而言之，高等批判学家认为，圣经乃根据口传，作者们道听途说，搜集资料而写成，又或者因为心中本有议程，而且之后还有其他人可随意编纂修改。但是高等批判学的问题显而易见：
1。高等批判认为除非能证明传统观点是对的，否则他们就先以传统观点为错。但这样的态度是错的，正确的态度应该是相反。
2。忽略圣灵的工作。圣经告诉我们，耶稣应许赐下圣灵，使圣经作者想起主耶稣所讲的话。
3。他们视新约故事为神话和民间传说。他们极度轻视先知、使徒和目击证人的工作，认为这些人的信用甚低，甚至有如骗子。新约作者分不清那一句是耶稣的话，那一句是自己的话。早期教会也不关心圣经的记载是否属实。
4。他们抱有反对超自然事情的偏见（自由派神学家都抱此偏见）。
5。他们对新约的批判，常是根据文字和风格，但这是很弱、很主观的理由，因为人的写作风格，可因写作对象不同或其他原因而改变。所以，虽然是不同风格的写作，但仍可能出自同一人。
6。高等批判根据某些字眼被使用的频繁性，而决定写作时代和作者，这也是非常弱的论据。举个例而言，中国基督徒常将「神」和「上帝」二词交替使用，但这不表示有两个作者。
7。高等批判家说如果同一书的神学理论有转变，那就证明是另一个作者的手笔。但神学思想有很多不同的题目，而同一个作者可讲论不同神学题目，不等于是转变，更不等于是两个作者的手笔。
8。高等批判家说，如果一个作者没有提及某一个神学思想，那就表示他是反对的。例如保罗在他的书信中，并没有提到基督是最高的大祭司，所以表示他不是这样想，因此希伯来书不可能是他写的。这一点根本不成理由，因为保罗可能在希伯来书引用一个适合希伯来人的比喻，在其他书信则不用。
9． 有一部分高等批判法源于世俗文学研究，所以研究者把圣经当作文学而不是神的话，结果得不著重点。
10。无可否认，高等批判的最大祸害是破坏了人对圣经的信心。
请看这位圣经批判学者的话，你就可以知道上边的评语并不夸张。他说：「从我们的观点而言，常被认为有创见的先知们，甚至他们一时自发的神谕，不过是直接或引喻式地引用当时所属社团的权威性传统……」「整本圣经可视为一个故事……有著能适合不同时代的智慧，这些智慧讲及人怎样在他的时代生活。这故事是以神为中心……充满了神的行动和说话……圣经完全是历史的产物，它有著人的限制：批判学只能问，写圣经的人从前相信上帝说了些什么话？做了些什么事？」[16]
鲁益思（C. S. Lewis）提出一些非常有意义的评论。他讲到如果将高等批判办法用在他的作品上，批评家很快会对他的和他朋友的作品下评语，说某些是真的，某些是虚构的。但是，他很肯定地说，这些批评的人通常都是错的。所以，将历史重修，不能保证它比本来的历史更可信。圣经批判工作也是一样，无论风俗、语言、种族特征、阶级特征、宗教背景、写作习惯、和基本假定，这些现代学术不可能更确实、更密切、更本能的知道从前的事。[17]
如果用逻辑去推理，主后 300 年的基督徒，根据他们所有的资料，宣称某书的作者是某人（例如说，约翰福音的作者是使徒约翰）。那么，有没有可能，二千年之后今天的学者，凭他们的批判或推测，而得出一个更准确、更可靠的结果？当然不可能，除非从前的人全部都不诚实，都故意欺骗，但是我们既没有证据，可以证明这样的猜测，也找不到可能的动机。
贾思乐说，在解释圣经的时候，人常犯了一些基本错误：其一，以为愈新的理论或解释，就愈可靠；其二，学者的圣经解释通常都是对的。他的观察非常准确，即使在福音派中，这样的态度亦不罕见。如果是科学发明（例：电脑），大有可能愈新愈好，愈是有名的学者所发明的愈好；但至于道德、信仰、真理和圣经解释，就不见得愈新愈好，也不见得愈新从学术角度去研究就愈好。新神学、新正统、圣经批判正是好例子。
贾思乐又说 : 很多学者为了要有挑衅性的发现，他们治学并非为了真理。同样的，如果是为了个人名誉、理想、和野心去事奉神或者研究圣经，迟早会产生问题。所以他曾说：「信仰比学术重要。」（Lordship over Scholarship）我们应该花时间去发现真理，而不是提出惊人理论，哗众取宠。
[1] Harry R. Boer, Above the Battle? The Bible and Its Critics (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co., 1977), p. 30-31. [2] Ibid., p. 31-32. [3] Ibid., p. 35-37；” Rules of Textual Criticism” (http://www.bible-researcher.com/rules.html). [4]安克伯、韦尔登合著，逸萍译，《耶稣研讨会的真相》（香港：天道书楼，1999），页71。[5] R. K. Harrison, B. K. Waltke, D. Guthrie & G. D. Fee, Biblical Criticism: Historical, Literary and Textual (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1978), p. 3. [6] Edgar Krentz, The Historical-Critical Method (Philadelphia: Fortress Press, 1975), p. 12. [7] Harrison, et. al., Biblical Criticism: Historical, Literary and Textual , p. 100-01. [8]Ibid., p. 101-02. [9] Dave Breese, Seven Men Who Rule the World from the Grave (Chicago: Moody Press, 1990), p. 94-96. [10] John Ankerberg & John Weldon, Knowing the Truth About The Reliability of the Bible (Eugene, OR: Harvest House, 1997), p. 36-37. [11] Harrison, et. al.,, Biblical Criticism: Historical, Literary and Textual , p. 29-30. [12] Ankerberg et. al., Knowing the Truth About The Reliability of the Bible , p. 38-39. [13] Harrison, et. al.,, Biblical Criticism: Historical, Literary and Textual , p. 33-35. [14]Ibid., p. 107-08. [15] Norman Geisler, Baker Encyclopedia of Christian Apologetics (Grand Rapids, MI: Baker, 1999), p. 636. [16] James Sanders, Canon and Community: A Guide to Canonical Criticism (Philadelphia: Fortress Press, 1984), p. 27-29. [17]安克伯等，《耶稣研讨会的真相》，页81-84。
节录自《为真道争辩：护教学》下册，第四十二章
张逸萍
转自：http://www.chineseapologetics.net/theology/S_bible_criticism.htm
